Alterità

(di Fedeico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Il tentativo di definire le nuove responsabilità dell’uomo moderno, testimonia l’inquietudine e lo spaesamento di un epoca (la nostra) che fa seguito al decentramento del cogito, alla “morte di Dio” ed al politeismo dei valori. Ma proprio la tematizzazione di tali nuove responsabilità rende chiaro come esse non vadano assunte da un soggetto auto-referenziale (che si confronta solo con se stesso), bensì in relazione alla categoria di alterità, sia oggettiva (la natura e le cose) che soggettiva (il prossimo). Così, le grandi questioni filosofiche si allontanano da quella teoria della conoscenza, centrale nella modernità, imperniata sull’egemonia dell’ego cogito, e si riconfigurano attorno alla questione della relazione all’alterità; è quindi nell’ambito di tale relazione che devono essere rintracciate le nuove (co-)responsabilità dell’uomo. All’interno di tale orizzonte etico, il soggetto non appare più come un io auto-fondantesi, bensì come un sé già costituito ed inserito in un mondo di rapporti già istituiti, non creati da lui, ma ai quali è chiamato a corrispondere, anche con il silenzio dell’ascolto; è solo nell’ambito di tale paradigma che il soggetto può tendere alla felicità, individuale e collettiva. Si passa così dalla relazione teoretica, tipica della modernità occidentale, che con il medium della conoscenza(1) lega l’ego all’alter ego, alla relazione etica che tramite il medium della cura unisce il sé agli altri da sé. Per questo, vi sono pensatori (in particolar modo Emmanuel Lévinas, Paul Ricœur e Jacques Derrida) che, criticando ma non rifiutando la tradizione di pensiero di cui l’Occidente è erede, focalizzano la loro attenzione non tanto sullo statuto delle responsabilità dell’uomo moderno (come è, ad esempio, in Hans Jonas), quanto sul modus grazie al quale gli uomini si relazionano, costruendo (quasi come un effetto collaterale) in e per tali relazioni, quelle responsabilità.
L’etica appare, così, non come un insieme di regole procedurali, ma come una modalità di decifrazione dei rapporti fra gli uomini, approdante al rifiuto di qualsiasi forma di lotta per il riconoscimento e di logiche utilitaristiche, che troppo spesso risolvono i nodi politico-morali con la schematica concessione di vantaggi per i meno avvantaggiati, ed esortante alla loro sostituzione con un sentimento di rispetto disinteressato per gli altri, riassunto da quel “comandamento dell’amore” che

è il comandamento che precede ogni Legge è la parola che l’amante rivolge all’amata: ‘Amami’ […] contiene le condizioni della sua propria obbedienza grazie alla tenerezza dell’esortazione ‘Amami’(2)

Per tale via appaiono, inoltre, superabili i termini del conflitto etico-politico contemporaneo fra comunitaristi e liberalisti, fra differenza dei valori e universalismo delle norme, che rischia di rimanere sterile in quanto

l’universalismo astratto ed estrinseco non è capace di valorizzare adeguatamente le diversità; il contestualismo si autoconfina invece in un particolarismo che non sa andare oltre se stesso, in quanto le diversità, benché apprezzate, non riescono a interloquire fra loro(3)

Sono queste le problematiche che con Lévinas possono essere superate, sostituendo la soluzione “egologica” husserliana al problema dell’intersoggettività, con la questione dell’alterità(4). Lévinas infatti imputa ad Edmund Husserl l’avere affrontato il problema dell’intersoggettività attraverso la categoria dell’ego cogito che, inevitabilmente, può cogliere l’altro solo come alter ego, ma così facendo, l’ego rimane il momento originario e costituente del mondo e degli altri, rispetto al quale l’alter appare inizialmente con i caratteri dell’estraneità(5). Contestando il “narcisismo del cogito” ed il mito dell’interiorità della coscienza, Lévinas si concentra sull’esteriorità dell’assolutamente altro, emergente dal volto, volendo però liberare la relazione con il volto dell’altro dalla dialettica del riconoscimento, tipica della modernità occidentale(6). Per questo l’altro non è, per Lévinas, descrivibile come alter (io estraneo), ma come autrui, pronome indefinito, riferibile solo alla persona, espressione quindi indicante la presenza di qualcun’altro, ma senza la pretesa di identificarlo inserendolo nelle categorie abituali del nostro pensiero:

l’espressione francese autrui, pronome indefinito invariabile, che rifiuta in ogni caso l’articolo, sia quello determinativo che quello indeterminativo, indica nel francese corrente l’altro uomo, l’altro uomo in quanto tale, in quanto differente da me, in definitiva, il prossimo, come oggetto di considerazione giuridica o morale(7)

Il pronome autrui permette a Lévinas di descrivere una relazione con il prossimo alternativa a quella

relazione con l’essere, che si esplica come ontologia, consiste(nte) nel neutralizzare l’essere per comprenderlo o per impossessarsene. Non è quindi una relazione con l’altro in quanto tale, ma la riduzione dell’Altro al Medesimo […] l’ontologia, come filosofia prima che non mette in questione il Medesimo, è una filosofia dell’ingiustizia(8)

Riduzione che rimane una costante anche dell’ontologia heideggeriana, che subordina la relazione con gli altri, alla relazione con l’essere:

l’essere prima dell’ente, l’ontologia prima della metafisica, cioè la libertà (sia anche quella della teoria) prima della giustizia. E’ un movimento nel Medesimo prima dell’obbligo nei confronti dell’Altro(9)

Ora, il fatto che Lévinas critichi la forma di fondamento autocosciente di ogni sapere e potere, assunta nella modernità dalla soggettività umana, non significa che egli rifiuti la questione della soggettività, ma che voglia declinarla in una forma non egocentrata, bensì esposta all’evento dell’altro. Una rilevante conseguenza di tale “riorientamento etico” consiste in una diversa concezione della responsabilità che, da libero atto di volontà, diviene risposta all’appello proveniente da autrui. In questi termini, essendo la responsabilità una risposta data all’Altro, essa si colloca immediatamente in un contesto intersoggettivo, caratterizzabile come “paradigma della cura” (alternativo al “paradigma dei diritti”), nel quale l’Altro, anziché ridursi al Medesimo, mantiene la propria differenza, e nel quale la “morale del debito” viene abbandonata a favore dell’“etica del dono”, tipica delle cosiddette relazioni “deboli” quali l’amore, l’amicizia, la fraternità, l’accoglienza e l’ospitalità, da Lévinas esemplificate in figure quali l’orfano, la vedova, l’ostaggio («Altri, che mi domina nella sua trascendenza è anche lo straniero, la vedova e l’orfano verso cui ho degli obblighi»(10)). Siamo qui di fronte ad una innovativa prospettiva etica, in quanto

Il patto è un accordo di interessi […] Soltanto nel dono c’è una anticipazione assoluta. Se l’etica si costruisce solo sul patto, in fondo è motivata dall’interesse. Lo scatto più grande è essere disponibili all’altro. E questo è il dono. E c’è una parola che lo contrassegna, che si chiama “amore”. Il culmine dell’etica è la capacità di amare(11)

Per realizzare ciò, è però necessario porre al centro della riflessione etica non la libertà, ma la giustizia, intesa come ineludibile condizione di ogni relazione all’alterità, infatti

La relazione di alterità è la dimensione fondamentale dell’etica […] E allora la domanda etica diventa: qual è la giusta relazione con l’altro? […] (ed a sua volta) la giustizia, come la non prevaricazione, è il dare ad ognuno come dicevano i latini – quello che è suo, in una equa spartizione dei beni e delle risorse […] Una delle ragioni fondamentali per cui si scatena nel mondo la violenza è l’ingiustizia(12)

Tuttavia, l’esigenza di riorientare l’etica in direzione della giustizia, può essere compresa solo partendo da una nuova concezione dell’io. La questione dell’alterità, infatti, rende evidente che l’ego si costituisce nell’ambito di una relazione con l’alterità stessa, relazione che, nella prima fase del suo pensiero, Derrida chiama différance(13), intendendo con tale termine non una differenza destinata ad essere dialetticamente assorbita e superata in un momento successivo e superiore, ma l’affermazione positiva di un’esistenza insuperabile nella propria singolarità.
A questo proposito, risulta illuminante il percorso filosofico compiuto da Ricœur nella seconda metà del Novecento(14). Egli, rielaborando l’eredità speculativa dei “maestri del sospetto” Karl Marx, Friedrich Nietzsche e Sigmund Freud, propone la concezione dell’io come identità narrativa che riesce ad autocomprendersi, a trovare una sua ipseità, solo nel confronto con gli altri, strutturandosi infine in una forma di soggettività descrivibile come un “Sé come un altro”. Il filosofo francese, infatti, rileggendo Freud, giunge ad una concezione del sé come contemporaneità di essere ed atto, di pensiero e concretezza:

La riflessione non è tanto una giustificazione della scienza e del dovere, quanto una riappropriazione del nostro sforzo per esistere; di questo compito più vasto l’epistemologia è solo una parte: dobbiamo recuperare l’atto di esistere, la posizione del sé in tutto lo splendore delle sue opere […] La filosofia è etica, ma l’etica non è puramente morale […] Il suo scopo è di cogliere l’ego nel suo sforzo per esistere, nel suo desiderio di essere(15)

Viene così sostituita alla semplicità irriflessiva ed immediata del cogito, la ricchezza delle forme concrete nelle quali il sé si oggettiva nel mondo e le loro possibili interpretazioni (in termini teoretici, Ricœur abbandona qui gli strumenti concettuali heideggeriani, passando a quelli lévinasiani(16)). Questa particolare concezione del sé, viene riassunta nell’espressione “metafora viva”, indicante la commistione fra creatività filosofica e realtà concreta: la metafora offre la possibilità di avere una nuova visione della realtà, “torcendo” (giocando con) il linguaggio, così da poter ridescrivere il mondo, aprendolo a nuovi progetti. La metafora può, dunque, invogliare a riplasmare la realtà, in tal modo, la riflessione filosofica ha uno specifico carattere pratico. Ora, nonostante il fatto che il parallelo con la teoria critica francofortese, sulla necessità e sulle modalità del riorientamento sociale, sia qui immediato, la specificità del pensiero ricœuriano consiste nel non essere più rivolto al cogito, ma al sé, il quale si costituisce in una relazione all’alterità non più modellata sulla dialettica servo/padrone, ma sulla scoperta di forme di alterità interne allo stesso sé, ovvero

è necessario che l’irruzione dell’altro, spezzando la chiusura del medesimo, incontri la complicità di questo movimento di eclissi attraverso cui il sé si rende disponibile all’altro da sé(17)

Nell’amicizia, Ricœur, rintraccia la chiave per avviare tale complicità, disponibilità; l’amicizia è infatti una relazione di reciprocità, nella quale a ciascuno è nota l’identità dell’altro, ma nessuno tende all’annullamento della stessa. Ora, tali considerazioni sono propedeutiche ad un ampliamento del respiro del discorso ricœuriano che, infatti, basa su di esse l’etica, intesa come l’aspirazione a «vivere bene con e per gli altri all’interno di istituzioni giuste»(18), distinguendola dalla morale, intesa come una somma di norme costrittive. Tuttavia, il primato dell’etica sulla morale non deve condurre al rifiuto di quest’ultima, anzi, etica e morale, universalismo e contestualismo, devono essere tenute insieme (pur sempre in un rapporto gerarchico) da quella “saggezza pratica”, che può dare forma alla giustizia e, dunque, alla “vita buona”. Quindi, se il primo grande ambito di riflessione è quello relativo alla nostra “sensibilità” ed ai rapporti personali su di essa basati, per evitare il rischio che, come nelle tragedie del XX secolo «lo spirito di un popolo è pervertito al punto da nutrire una Sittlickheit assassina»(19), il successivo nucleo teorico deve riguardare l’applicazione istituzionale dell’etica, non solo nel campo della politica, quanto, soprattutto, in quello del diritto. Infatti

l’oggetto principale della nostra cura era il legame fra etica e politica, mentre rimaneva una impasse sullo statuto specifico del giuridico […] per quanto meravigliosa possa essere la virtù dell’ amicizia, essa non è in grado di assolvere ai compiti della giustizia e nemmeno di generarla quale virtù distinta. La virtù di giustizia si stabilisce su un rapporto di distanza dall’altro, altrettanto originario del rapporto di prossimità con l’altro, offerto dal suo volto e dalla sua voce. Questo rapporto all’altro, se possiamo osare, è immediatamente mediato dall’istituzione. L’altro, nell’amicizia, è il tu, l’altro, nella giustizia, è il ciascuno, come viene significato dall’adagio latino: suum cuique tribuere, a ciascuno il suo(20)

Insomma, Ricœur punta ad integrare la “poetica dell’amore” con la “prosa della giustizia”:

In effetti, senza il correttivo del comandamento d’amore, la Regola d’oro (la giustizia che, pur incarnandosi in giurisprudenza, resta sempre eccedente rispetto a quest’ultima) sarebbe continuamente forzata nel senso di una massima utilitaristica (come, per Ricœur, avviene in John Rawls, che riduce la società ad un’impresa di distribuzione di beni), la cui formula sarebbe do ut des(21)

Solo una reciprocità non utilitarista consente di amare l’altro come se stesso, applicando così il concetto aristotelico di philautía, inteso non tanto in senso limitativo (delle pulsioni negative) quanto in forma attiva, non solo all’amicizia ma anche al senso di giustizia, infatti

attraverso la reciprocità l’amicizia è congiunta alla giustizia […] in Aristotele stesso l’amicizia fa da transizione fra la prospettiva della ‘vita buona’ […] virtù apparentemente solitaria, e la giustizia, virtù di una pluralità umana di carattere politico […] il tratto, che a lungo sembra avvalorare quella che pare proprio una raffinata forma di egoismo, sotto il titolo di philautía, finisce per sfociare, in modo quasi inatteso, sull’idea che ‘l’uomo felice’ ha ‘bisogno di amici’. L’alterità ritrova, così, quei diritti che la philautía sembrava dover occultare […] Il versante ‘oggettivo’ dell’amore di sé farà sì che la philautía – che di ciascuno fa l’amico di se stesso – non sia mai predilezione non mediata di se stessi, ma desiderio orientato al riferimento del buono(22)

Simili problematiche etico/politiche vengono prese in considerazione anche da Derrida, a partire dalla necessità di un ripensamento delle istituzioni politiche che, nate in un contesto nazionale o continentale, sono oggi chiamate ad agire su scala globale, a rispondere responsabilmente a domande di respiro mondiale(23). Per Derrida, l’ a-venire, è il frutto della risposta che, nel presente, diamo all’eredità di cui siamo portatori, ma la risposta che, in chiave antropologica, la filosofia moderna ha dato(24), consiste nella descrizione dell’uomo come di un essere calcolabile, conseguentemente anche la morale è divenuta una faccenda di contabilità, nella quale una colpa origina un debito. Alternativamente alla “morale del dovere”, delle obbligazioni, Derrida propone un’“etica del dono”, nella quale i temi dell’amicizia, dell’ospitalità, della giustizia, dei diritti umani e del cosmopolitismo vengono definiti come delle vere e proprie relazioni etiche di risposta all’appello dell’altro, eccedenti qualsiasi norma, codice o calcolo di costi e benefici. L’etica del dono rappresenta quindi un superamento della dialettica del riconoscimento, tipica della ragione calcolante che conosce l’altro solo identificandolo secondo le categorie della propria razionalità, ed una conseguente sopportazione dell’aporia del non sapere sull’altro; in altri termini, si tratta qui di un

rifiuto ontologico del tradizionale soggetto forte, del cogito della filosofia occidentale […] (con conseguente presa di posizione) nei confronti delle strutture politico-istituzionali che costituiscono e regolano il nostro lavoro, le nostre competenze e le nostre prestazioni […] (elaborando così) una nuova problematizzazione della responsabilità, problematizzazione che non necessariamente prende per buoni i codici ricevuti dal politico e dall’etico(25)

In questi termini, la giustizia si configura innanzi tutto come una “legge di giustizia” che, senza comandare ed ordinare nulla di particolare, indica verso un senso di ospitalità, scardinante i vincoli e i limiti identitari; essa rappresenta «lo spirito di ciò che orienta o fonda il diritto»(26).
Esiste però una problematica, inerente all’applicazione della legge di giustizia alla pratica politica: tale applicazione può infatti avvenire solo tramite delle leggi condizionate, le quali generano il rischio di un decadimento del senso della legge di giustizia in mere considerazioni economiche, calcolanti (come oggi spesso accade). Si impone così la necessità di articolare un diverso pensiero politico, originante una nuova democrazia-a-venire, nella quale il diritto rimanga costantemente ispirato a qualcosa di superiore ed incontaminabile dalla politica e dal diritto stesso, infatti

la giustizia è diversa dal diritto al quale tuttavia è così vicina, e in verità inscindibile […] Voglio subito insistere per riservare la possibilità di una giustizia, o di una legge che non solamente eccede o contraddice il diritto, ma che forse non ha alcun rapporto con il diritto, oppure ha con esso un rapporto così strano che può tanto esigere il diritto quanto escluderlo(27)

Il principale risvolto politico di tale impostazione risiede nel fatto che, se il diritto è la forma storica della giustizia, esso può manifestarsi solo con un atto di forza, attraverso un potere, un’autorità riconosciuta che lo istituisce. Tuttavia, il fondamento della “forza di legge” è un “fondamento mistico” poiché si giustifica da sé, affermando l’impossibilità di un principio superiore “meta-giuridico”, sicché il diritto, “rappresentante in terra della giustizia”, non ha alcun’altra legittimazione che quella dell’atto di violenza, il quale però, non costituisce un atto ingiusto: la fondazione del diritto si pone anteriormente al diritto stesso, e dunque al di fuori di esso, e non può pertanto essere giudicata con categorie giuridiche (similmente a quanto sostiene Hans Kelsen in merito alla Grundnorm)(28).
Tutto ciò si condensa nell’esigenza di ripensare le grandi idee della nostra tradizione culturale, a cominciare da quelle di uguaglianza, libertà e fraternità; l’amicizia rappresenta il vettore tramite il quale operare tale reinterpretazione. Infatti, quelle relazioni, ed il modello di democrazia da esse derivanti, sottintendono sia una simmetria nella quale chi dona è autorizzato ad aspettarsi qualcosa in cambio, sia una “teologia politica ispocentrica”:

il parricidio e il regicidio non sono senza rapporto con una certa interpretazione genealogica, filiale e soprattutto fraternalista dell’uguaglianza democratica (libertà, uguaglianza, fraternità): lettura del contratto ugualitario istituito tra dei figli e dei fratelli rivali nella successione del padre, per la (s)partizione del kratos nel demos […] perfino dalla teologia politica inconfessata, e altrettanto fallocentrica, fallo-paterno-filio-ispocentrica, della sovranità del popolo – in una parola della sovranità democratica. L’attributo ‘ispocentrico’ attraversa e unisce in un sol tratto tutti gli altri attributi(29)

Al contrario, l’amicizia è una relazione asimmetrica, dissimmetrica, nella quale il dono è sempre eccessivo, immotivato e, soprattutto, incondizionato:

è possibile pensare e mettere in pratica la democrazia, sradicandovi quel che tutte queste figure dell’amicizia (filosofica e religiosa) vi prescrivono di fraternità, ovvero di famiglia e di etnia androcentrica? E’ possibile, facendosi carico di una certa memoria fedele alla ragione democratica ed alla ragione tout court, direi anzi ai lumi di una certa Aufklärung (lasciando così aperto l’abisso che si apre ancora oggi sotto queste parole), non già fondare, laddove non si tratta indubbiamente più di fondare, ma aprire all’avvenire, o piuttosto al “vieni” di una certa democrazia?(30)

In qualsiasi modo si voglia rispondere a tali questioni, il solo fatto che esse siano state in tal modo poste, il solo fatto che una parte non indifferente della filosofia contemporanea abbia concentrato la sua attenzione sul tema dell’alterità, testimonia della necessità (e, direi, dell’urgenza) di un’integrazione fra prospettive filogenetiche ed ontogenetiche; «non ha molto senso decostruire la comunità se non si decostruisce l’individuo»(31).

1) «Conoscere equivale ad impossessarsi dell’essere a partire da niente o a ridurlo a niente, privarlo della sua alterità», E. Lévinas, Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1990, p. 41.
2) P. Ricœur, Amore e giustizia, Morcellania, Brescia 2000, pp. 15-16; cfr., sullo stesso tema, P. Ricœur, Il Giusto, SEI, Torino 1998.
3) A. Da Re, Figure dell’etica, in C. Vigna (cura), Introduzione all’etica, Vita e Pensiero, Milano 2001, p. 110.
4) Su Lévinas cfr. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas, Rosenberg & Sellier, Torino 1996, G. De Gennaro, Lévinas profeta della modernità, Lavoro, Lecce 2000, S. Malka, Emmanuel Lévinas, Jaca Book, Milano 2003, F. Salvarezza, Emmanuel Lévinas, Mondadori, Milano 2003, e M. Vitali Rosati, Riflessione e trascendenza: itinerari a partire da Lévinas, ETS, Pisa 2003.
5) Tali osservazioni lévinasiane si riferiscono in particolar modo alla “quinta” delle “meditazioni cartesiane” di Husserl, cfr. E. Husserl, Meditazioni cartesiane, Armando, Roma 1999, su ciò anche C. Dovolich, Pensare l’alterità, in C. Dovolich (cura), Etica come responsabilità, Mimesis, Milano 2003, e G. Lissa, Emanuel Lévinas, in Ibidem.
6) Cfr. di E. Lévinas, Umanesimo dell’altro uomo, Il Melangolo, Genova 1998, e Il volto infinito, Palomar, Bari 1999.
7) Nota del traduttore in E. Lévinas, Il tempo e l’altro, Il Melangolo, Genova 1993, p. 63; per un chiarimento dell’idea lévinasiana di alterità cfr., dello stesso autore, Alterità e trascendenza, Il Melangolo, Genova 2006.
8) E. Lévinas, Totalità e infinito, cit., pp. 43-44, parentesi mia; ed ancora: «La filosofia occidentale è stata per lo più un’ontologia. Una riduzione dell’Altro al Medesimo», Ibidem, p. 36; su quest’opera cfr. C. Canzi, Genealogia di Totalità e infinito, ExCogita, Milano 2004. Il confronto con l’eredità husserliana ed heideggeriana è fortemente presente anche in E. Lévinas, Etica come filosofia prima, Guerini, Milano 2001. Un possibile superamento degli esiti solipsistici dell’ontologia grazie all’etica come dimensione relazionale è presente anche in G. Vaccaro, Dall’esistenza alla morale, Cadmo, Firenze 1996.
9) E. Lévinas, Totalità e infinito, cit., p. 45; su questo cfr. G. Palumbo, Inquietudine per l’altro: crisi dell’ontologia e primato dell’etica in E. Lévinas, Fondazione Vito Fazio-Allmayer, Palermo 2001.
10) E. Lévinas, Totalità e infinito, cit., p. 220.
11) S. Natoli, Che cosa sono i valori, in Rai Educational, Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, www.educational.rai.it.
12) S. Natoli, L’etica della vita quotidiana, in Rai Educational, Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, www.educational.rai.it, parentesi mia.
13) Sulle tematiche della differenza e dell’alterità nel Novecento cfr. A. Ales Bello, Le figure dell’altro, Effatà, Torino 2000, e F. Colombo, Rappresentazioni dell’Altro, Guerini, Milano 1999.
14) Su Ricœur cfr. A. Montalto, Storia, tempo e racconto in Paul Ricœur, Falzea, Reggio Calabria 2001, D. M. Conanzi, Paul Ricœur, Giappichelli, Torino 2004, F. Brezzi, Introduzione a Ricœur, Laterza, Roma 2006, e J. Michel, Paul Ricœur: une philosophie de l’agir humain, Les Editions du Cerf, Paris 2006.
15) P. Ricœur, Dell’interpretazione, il Saggiatore, Milano 1967, pp. 60-61; sulla definizione del sé come potenza ed atto cfr. anche P. Ricœur, Verso quale ontologia?, in Sé come un altro, Jaca Book, Milano 2002.
16) Per un confronto fra Lévinas e Ricœur cfr. L. Pialli, Fenomenologia del fragile: fallibilità e vulnerabilità tra Ricœur e Lévinas, Ed. Scientifiche italiane, Napoli 1998, e L. Margaria, Passivo e/o attivo: l’enigma dell’umano tra Lévinas e Ricœur, Armando, Roma 2005.
17) P. Ricœur, Sé come un altro, cit., p. 262, e cfr. Per un’etica dell’alterità, Lavoro, Roma 1998; sulla transizione ricœuriana delle dialettiche identitarie dal cogito al sé cfr. P. Ricœur, Percorsi del riconoscimento: tre studi, Cortina, Milano 2005, e M. Pulito, Identità come processo ermeneutico, Armando, Roma 2003, e L. Altieri, La metafora di Narciso: il Cogito itinerante di Paul Ricœur, La Città del Sole, Napoli 2004.
18) P. Ricœur, Sé come un altro, cit., p. 470.
19) Ibidem, p. 362.
20) P. Ricœur, Il Giusto, cit., pp. 3 e 9, lo stesso autore, infatti, differenzia «le relazioni interpersonali, il cui emblema è l’amicizia, dalle relazioni istituzionali, aventi per ideale la giustizia», P. Ricœur, La persona, Morcellania, Brescia 2006, p. 18; sulla questione della giustizia cfr., dello stesso autore, Il male, Morcellania, Brescia, 1993, e L’idea di giustizia, in Rai Educational, Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, www.educational.rai.it.
21) P. Ricœur, Amore e giustizia, Morcellania, Brescia 2000, p. 40, parentesi mie; sulle tematiche socio-politiche di Ricœur e Derrida cfr. A. M. Nieddu, Amicizia e solitudine tra ricerca di autenticità ed esigenza di giustizia, in C. Di Marco (cura), Un mondo altro è possibile, Mimesis, Milano 2004.
22) P. Ricœur, Sé come un altro, cit., pp. 279, 277 e 278; cfr. A. Bruno, Un’etica della finitezza, Milella, Lecce 2000.
23) Come testimonia il Colloquio di Royamont (1990), dal titolo L’etique du don, successivo a quello di Cerisy-la-Salle (1980), intitolato Le fins de l’homme; su Derrida cfr. M. Vergani, Jacques Derrida, Mondadori, Milano 2000, C. Resta, L’evento dell’altro: etica e politica in Jacques Derrida, Bollati Boringhieri, Torino 2003, M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Laterza, Roma 2005, A. Andronico, La disfunzione del sistema: giustizia,alterità e giudizio in Jacques Derrida, Giuffrè, Milano 2006, e M. Iofrida (cura), Apres coup l’inevitabile ritardo: l’eredità di Derrida e la filosofia a venire, Bulzoni, Roma 2006 (Atti delle giornate di Studi in memoria di Jacques Derrida; Bologna 13-14 Giugno 2005).
24) Derrida si riferisce in particolar modo a F. Nietzsche, Genealogia della morale (UTET, Torino 2003), specificatamente alla Seconda dissertazione, contrapponendolo al non-sapere sull’altro, esito ultimo di E. Lévinas, Totalità e infinito, cit., su ciò cfr. i lavori di C Dovolich, Derrida tra differenza e trascendentale, Mimesis, Milano 1995, Il soggetto etico e la decisione, in «Fenomenologia e società», n. 2, 1999, e Derrida di fronte alla questione etica, in C. Di Marco (cura), Percorsi dell’etica contemporanea, Mimesis, Milano 1999.
25) J. Derrida, Mochlos o il conflitto delle facoltà, in «aut-aut», n. 208, 1995, pp. 13, 40 e 31, parentesi mie.
26) J. Derrida, Spettri di Marx, Cortina, Milano 1994, p. 45; cfr. anche J. Derrida, Sull’ospitalità, Baldini&Castoldi, Milano 2000.
27) J. Derrida – A. Dufourmantelle, L’ospitalità, Baldini & Castoldi, Milano 2002, p. 53, e J. Derrida, Forza di legge – Il «fondamento mistico dell’autorità», Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 50; a proposito del concetto di “forza di legge”, lo stesso Derrida (cfr. Nome di Benjamin, in Ibidem) afferma di avere ragionato attorno a W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995.
28) Cfr. S. Regazzoni, La decostruzione del politico: undici tesi su Derrida, Il Melangolo, Genova 2006.
29) J. Derrida, Stati canaglia, Cortina, Milano 2003, pp. 38-39.
30) J. Derrida, Politiche dell’amicizia, Cortina, Milano 1995, p. 361.
31) A. Masullo, Considerazioni sull’estraeno, in M. Fimiani (cura), Philía, La Città del Sole, Napoli 2001, p. 30.

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Oscuri Traguardi

(di Grazia Calanna, graziacalanna@lestroverso.it)

La spessa lama dell’impotenza
trafigge il cuore
inondando il cammino
di fiumi color porpora

Il frastuono del silenzio
sgretola l’anima

Stilla dopo stilla
la vita si scioglie
come burro sul fuoco

Il respiro si perde
all’ombra gelida dell’indifferenza

Lo sguardo si spegne
sulla soglia del tempo buio
dove la notte insegue la notte
senza mai calore / stupore
senza mai sorrisi / recisi
senza mai certezze / carezze

E il passo …
scivola lento
verso oscuri traguardi

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"Il Quaderno" di Saramago

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Il Quaderno è il volume in cui l’ottantasettenne José Saramago, premio Nobel per la Letteratura nel 1998, raccoglie i testi da lui pubblicati sul suo blog, dal Settembre 2008 al Marzo 2009. Questo è il primo libro di Saramago che viene pubblicato in Italia da Bollati Boringhieri poiché Einaudi, la casa editrice che da decenni pubblica in Italia le opere dello scrittore e che fa parte dell’universo editoriale Mondadori, che fa capo a Silvio Berlusconi, si è rifiutata di pubblicarlo.
Il Quaderno è una lucida analisi della realtà contemporanea, i suoi temi vanno dagli ultimi atti del mandato di George W. Bush alla Casa Bianca ai commenti sui comportamenti di Silvio Berlusconi, dalla crisi economica mondiale alla questione di Guantánamo, da una censura che agisce non impedendo di esprimersi ma punendo chi tocca determinati argomenti (come è toccato in sorte a Roberto Saviano che viene citato dallo scrittore portoghese) ai bombardamenti sulla Striscia di Gaza, dal ricordo della notte in cui Barack Obama vinse le elezioni statunitensi a quello del poeta Fernando Pessoa e di Rosa Parks, la sarta di colore di Montgomery, Alabama, che si rifiutò di lasciare il proprio posto in autobus ad una persona bianca.
Il Quaderno, insomma, ci consegna un Saramago critico della realtà in cui viviamo, analizzata con razionalità e raccontata con passione.
(José Saramago, Il Quaderno, Bollati Boringhieri, Prefazione di Umberto Eco, pp. 160, € 15,00)

("Periodico Italiano webmagazine", 22/10/2009)

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La meraviglia dell'amore

(di Grazia Calanna, graziacalanna@lestroverso.it)

Svegliarsi, con le nitide carezze del sole. Era questa una delle ragioni che aveva spinto Bianca ad accelerare i tempi di un trasferimento, rimandato troppo a lungo. Per ventitré anni, aveva vissuto ad Iverness, città a nord della Scozia, situata alla foce del fiume Ness. Nonostante gli sforzi, non si era mai ambientata come avrebbe sperato. Si sentiva lontana, mille galassie, da quella gente. Tutti cordiali, “per carità”, ma nulla, proprio nulla, in confronto alla totale sintonia che sentiva di avere nei confronti di un popolo, cui sapeva di appartenere, che conosceva solo grazie ai racconti del nonno Marcello. Sin da bambina, nel pomeriggio, rinunciava a giocare con i compagni di scuola, preferendo accovacciarsi sulla morbida poltrona di velluto blu, sommersa da mille coperte - soffriva maledettamente il freddo - per dedicarsi all’ascolto di quelle che amava definire favole variopinte.

Racconti di una vita realmente vissuta, in un luogo che appariva magico, refrattario all’incedere del tempo: la Sicilia. Terra di odori, sapori e consuetudini, tramandate, di generazione in generazione, con la naturalezza e, in eguale misura, l’urgenza di una donna a sfamare il proprio bambino. Dopo la dipartita del nonno, colui che l’aveva cresciuta, si sentiva totalmente depredata. Non aveva più alcun motivo per restare. Aveva bisogno di colmare il vuoto gelido della solitudine. Sapeva di poterlo fare solo recandosi incontro alle proprie radici. Voleva perdersi, nel caloroso abbraccio di una madre lussureggiante, tra la sicilitudine delle sue genti. Specchiarsi nelle acque cristalline dei suoi mari temperati, per ritrovare se stessa.

Sarebbe tornata nella casa dei suoi genitori, a Modica, ridente cittadina barocca, nella Sicilia sud orientale.
«Buongiorno, buongiorno… buongiorno, buongiorno!!!».
La sveglia parlante - perché mai aveva deciso di puntarla - la distolse dal ristoro del sonno. Tra bus, aereo, treno, e ancora bus, era stato un lungo, complicatissimo, estenuante viaggio. Era il suo primo giorno in Sicilia. E certo, non avrebbe potuto sprecarlo dormendo. Spalancò le imposte della propria finestra e la luce del sole, quasi, l’accecò. Non ebbe neanche il tempo di riprendesi che sentì bussare alla porta.
“Chi sarà mai? - pensò -”.
«Arrivo, arrivo - disse -. Un momento».
Cercò le pantofole, non le trovò. Procedette scalza e inciampò nell’enorme valigia piazzata, frettolosamente, in prossimità della porta d’ingresso.

La sera prima, era smoderatamente stanca, a stento aveva trovato la forza per trascinarla dentro casa.
«Salve - esordì un giovane, all’incirca trentenne, dallo splendido sorriso -. Mi chiamo Valerio. Sono il tuo dirimpettaio. Ti ho vista arrivare, ieri, all’imbrunire, ma ho preferito non presentarmi subito. Non vorrei pensassi che sono una persona invadente».
Bianca non ebbe il tempo di dire grazie. Il tipo bizzarro, per la foga di liberarsene - probabilmente intimidito dal silenzio della sua interlocutrice - le scaraventò tra le mani un pacco ben confezionato, con tanto di nastrini di stoffa luccicante.
«Per te. Un piccolo dono di benvenuto», aggiunse serafico.
E si dileguò.
La curiosità - da sempre - era il suo punto debole. Tanto che, nell’immediato, non si preoccupò di rincorrere l’uomo per ringraziarlo.

Rientrò in casa, si sedette comodamente, al centro del suo enorme e solitario lettone, e iniziò a scartare il regalo, avendo cura di non sgualcirne la carta. Era una confezione di caffè tostato, in chicchi. Non resistette alla tentazione di aprirla immediatamente.
Voleva lasciarsi inebriare dall’odore, ripensando alle parole del caro nonnetto.
«Mi manca - le diceva continuamente - il rito del caffè. Quello vero. Quello che nessuno sa preparare e vivere come noi. Vedi - aggiungeva -, non basta saperlo fare. È necessario trovarsi nel posto giusto, con la giusta compagnia. Gli elementi da contorno - credimi - giovano a renderlo unico. Una meravigliosa bevanda aromatica, forte e scura. Il massimo? Un caffè ristretto, da gustare caldo, insieme ad un amico fidato».
Un grosso gatto, con fare agile e flessuoso, saltando dalla finestra, fece rapida irruzione nella stanza.

Per lo spavento, la ragazza - ancora insonnolita - fece volare in aria la scatola.
Centinaia di chicchi di caffé si sparsero, oltreché sul letto, sul pavimento di marmo a tinte verdazzurro. Dopo essersi data della stupida - in fondo si trattava di un innocuo micione - sorrise e, più che mai di buon umore, iniziò a raccogliere i chicchi, riponendoli amorevolmente dentro la scatola color bronzo.
Il gatto, dal canto suo, rimase immobile, come per studiarla. Poco dopo, prese a fare le fusa, strusciandosi, con il pelo folto e morbido, tra le gambe della ragazza.
«Siamo affamanti?», domandò Bianca, certa che avrebbe capito.
«Miaoooo», rispose il nuovo arrivato, come a voler dir di si. La ragazza si spostò in cucina, all’improvviso sentì i morsi della fame, e realizzò - ricordò - di non avere nulla da mangiare.

«Dovrai accontentarti di un pò d’acqua».
Riempì una vecchia ciotola e la poggiò a terrà. Il gatto - poco pretenzioso - sembrò gradire il gesto e, da quel momento, divennero inseparabili.
Bianca non ebbe difficoltà ad ambientarsi. Più il tempo correva in avanti, più aveva l’impressione di trovarsi in quel luogo da sempre. Bastava un piccolo pretesto, a volte, anche solo uno sguardo complice, un sorriso, e si ritrovava per strada, nei bar, al mercatino - ovunque insomma - a chiacchierare con i passanti.
Grazie all’aiuto di Valerio - il vicino di casa che, poi, ricordò di ringraziare per l’accoglienza - non ebbe difficoltà a trovare lavoro. Faceva l’interprete e, nonostante che le paghe non fossero altissime, ogni mese, riusciva a sbarcare il lunario. Era visibilmente serena, soddisfatta.

Amava trascorre i momenti di svago in giro per quella fetta d’isola fantastica, baciata dal sole, rigogliosa di vita e di colore, che le parole del nonno, con la maestria di un artista intento ad ultimare il migliore dipinto, le avevano impresso a fuoco nella memoria. Il più delle volte Valerio le faceva da cicerone e alla fine, prima del rientro a casa, inevitabilmente, si fermavano in un bar, uno dei tanti, l’importante - lo ricordava bene - erano il luogo e la compagnia giusta.
Da quelle parti, il caffè, aveva sempre lo stesso inconfondibile sapore, accompagnato da un profumo intenso, gradevole. Avvolgente, come un’eterna primavera. Un sabato, dopo una piacevole passeggiata in Corso Umberto, delizioso salotto modicano, i due amici, come solevano fare tre volte al mese, fecero breve tappa in Chiesa San Pietro, vero e proprio orgoglio cittadino, grandiosa “imperatrice” della città.

Un tacito accordo li voleva immobili, con lo sguardo fisso verso l’altare - in religioso silenzio -.
Ognuno formulava la propria semplice preghiera. E poi … fuori, a rincorrersi, allegramente, per la ripida scalinata.
Chi fosse arrivato giù per ultimo, avrebbe pagato da bere, in una rinomata caffetteria del centro storico, comodamente seduti nelle confortevoli poltrone di pelle bordeaux.
«Sei felice?», chiese Valerio, intento a giocherellare con la tazzina. Ultimato il caffè, amava farla rotare sul piattino. “Prima o poi - pensava Bianca - la farà cadere”.
«Onestamente, non mi sono mai posta il quesito. La vita è un bene prezioso. Abbiamo il dovere di rispettarla e, altrettanto, riceveremo rispetto. Quanto alla tua domanda credo che, piuttosto di non esserlo mai, sia assolutamente necessario rischiare per esserlo».

Esattamente quello che pensava Ico. Neanche si conoscessero dalla nascita, quei due.
Erano legati - cuore a cuore - da un filo invisibile che li teneva uniti, malgrado la loro reciproca inconsapevolezza.
Ico? Chi era Ico? La parte più semplice del discorso è che Ico è il diminutivo di Ludovico. Semplicemente, “lui”, preferiva lo chiamassero “con formula abbreviata”, sottolineava con fare spiritoso.
Per quanti hanno sempre creduto che anche le cose hanno un’anima, ecco svelato l’arcano.
Niente di più vero!
Ico era l’ultimo dei chicchi sparsi da Bianca in giro per la stanza, in occasione del suo primo risveglio a Modica. Il birbantello, con la complicità di Micione - basti pensare, di quel mattino, al momento dello spostamento di Bianca in cucina - era riuscito a sfuggire al controllo della ragazza.

Con la forza di due braccia trasparenti, passando per le vie della seta - le lenzuola apparivano come soffici montagne morbide e lucenti - per meglio godere il panorama, si era arrampicato sulla maestosa lampada di ceramica dipinta a mano.
In seguito, avrebbe pensato ad una migliore sistemazione.
Nell’immediato, l’importante era muoversi indisturbato per la casa evitando, accuratamente, di farsi scoprire dalla padrona.
Un tempo non avrebbe desiderato altro che farsi macinare per poi trasformarsi, insieme ai propri fratelli, in quella bevanda quasi “mistica”, irrinunciabile. Orgoglio, tramandato, da padre in figlio, da una vecchia dinastia di chicchi, la famiglia dei “Coffee Gold King”, alla quale si sentiva onorato di appartenere. Oggi, le cose erano cambiate. Amava Bianca, profondamente.

Trovarsi catapultato fuori da quella scatola e vederla, era stata un’esperienza unica, indimenticabile, che lo aveva scosso dal profondo, risvegliando sensi sopiti da un destino apparentemente segnato.
I suoi occhi trasparenti si erano tuffati nell’azzurro limpido degli occhi di Bianca, sprofondando in direzione del cuore, fino a varcare la soglia dei sogni di una giovinezza intatta, gelosamente custoditi tra i cassetti dell’anima.
Amava osservarla. Nella corsa dei preparativi prima di recarsi a lavoro, tra le faccende domestiche, indaffarata tra i fornelli - era una vera e propria maga delle leccornie al cioccolato -.
E ancora, nelle pause dedite alla lettura. L’espressività del volto della giovane, permetteva al dignitoso chicco di cogliere ogni singola emozione generata dalla forza della parola.

Si divertiva da matti a spiarla quando, intenta a bagnare le piante, soleva umettarsi le labbra. Trovava armonioso ogni singolo gesto di quella creatura sublime, senza eguali per la capacità di fare, animata da una perfetta combinazione di sentimenti intensi ed esclusivi.
Leggero … leggero, danzava al ritmo del vento. Si sentiva piccolo e impotente, sconosceva la forza del proprio pensiero che, con grazia, si insinuava - confondendola - nel pensiero di lei.
«Piroette di gioia librino stelle cristalline. Fasci di luce argentea illuminino la notte … Che il mio ti amo giunga carezzevole al tuo candido cuore», cantava accorato.
Presto comprese che doveva farsi coraggio. Non poteva restare nell’ombra tutta una vita. Doveva rischiare per essere felice. Doveva mostrasi e lottare in nome del proprio nobile sentimento.
E rifletteva. Certo, finché Bianca non avesse saputo della sua esistenza, cosa avrebbe potuto sperare?

Un punto a proprio vantaggio, sapeva di averlo.
La ragazza, inequivocabilmente, amava il caffè, motivo per cui, pensava: “In parte ama anche me”.
- Ottimista ?! -.
Qualcuno, un certo Kahlil Gibran, scriveva: “È sempre accaduto che l’amore abbia ignorato quanto fosse profondo, fino al momento del distacco”.
Quelle parole, insegnamento di uno dei suoi scrittori preferiti, bombardavano, senza tregua, sentimento e ragione.
Ico sapeva che - a breve - Bianca avrebbe lasciato la città per motivi di lavoro. Voleva “mostrarsi”, conoscerla, o meglio farsi conoscere, prima della partenza.
Chissà, forse il momentaneo allontanamento, l’avrebbe aiutata a comprendere la vera essenza di un moto interiore fuori dall’ordinario.

E così eccolo - come per incanto - sul pomposo cuscino avorio, ben saldo, tra i ricami a punto croce della zia Nellì. Bianca pensò di avere avuto una svista, poiché, la frazione di secondo successiva, non lo vide più.
L’agile scatto di due vigorose gambe trasparenti permise all’intrepido chicco di spostarsi con l’astuzia di un furetto. Aveva ideato una precisa strategia. Sarebbe comparso per gradi, fino a diventarle familiare, indispensabile ...
- Presuntuoso!? -.
Apparve in bagno, nel cesto della spesa, sul dondolo del piccolo fertile giardino, in prossimità dei fornelli e, a tappe alterne, sul magnifico lettone… la sua “zona” prediletta!
Perché mai? Penserà qualcuno…
«Ma è quella del nostro primo incontro …», sarebbe stata la risposta chiarificatrice del chicco imbarazzato e con tono da finto indifferente!
Avrebbe voluto - era una vera e propria tentazione - depositarsi sul fondo della tazzina preferita da Bianca, ma desistette. La mossa appariva azzardata. Rischiava di restarvi intrappolato per via della scivolosità delle spesse pareti smaltate.
Bianca, dal canto suo, si sentiva confortata. Viveva quella presenza misteriosa come un evento naturale. Giorno dopo giorno, si nutriva di gioia autentica, senza l’assillo, ma con la chiara certezza che lo avrebbe rivisto.
Arrivò il giorno della partenza. Quel pomeriggio si sentiva inquieta. Non aveva ancora “intravisto” il suo chicco. Quest’ultimo, da bravo furbetto, non si era mostrato appositamente.
- Faceva il prezioso!? -.
Dopo le fatiche di una notte insonne, trascorsa a scrivere, approfittò della distrazione di Bianca, intenta salutare l’amico Valerio, per infilarle nella borsa, con l’aiuto di Micione, il suo piccolo biglietto.
La ragazza, partì alla volta di Milano, sarebbe tornata al più presto. Certo, non avrebbe resistito a lungo senza il calore di quella sua terra accogliente e luminosa.
Ico, la cui tristezza, a dir poco, lo aveva sbiancato, si era battuto contro il suo stesso impeto.
Una lotta, accanita.
Senza esclusione di colpi.
Per un attimo aveva pensato di nascondersi tra i maglioni dell’amata, dentro quell’enorme valigia.
- Non poteva distaccarsene, non voleva! -.
Alla fine, egli stesso ebbe a stupirsi. Prevalse il buon senso.
Doveva lasciarla libera.
Al rientro, ogni cosa sarebbe andata per il verso giusto perché - così credeva - la vita, per quanto, a volte, sia crudele, alla fine, ti rende quel che ti appartiene.

Giunta all’aeroporto “Fontanarossa” di Catania, Bianca, aprì la borsetta per prendere la carta d’identità. Era talmente piena - sembrava stesse per esplodere - che ebbe difficoltà a trovare i documenti.
Nella frenesia della ricerca, l’infiltrato - il biglietto - cadde.
Un’ora dopo, lo raccolse un’anziana signora dai modi gentili.
Lo srotolò e lo lesse: “Attendo! Sulla lama del tempo. Sospeso ad un fil di fiato. Ricolmo da fitte polveri, annaspo nella pungente lucidità per un amore che non può placarsi. Corri, corri, … corri! Torna da me, vita mia”.
La donna si commosse. Avrebbe voluto consegnarlo alla legittima destinataria ma non c’erano indicazioni, mancava persino la firma dell’autore. Decise di lasciarlo, lì, dove lo aveva raccolto. In realtà, qualche indizio c’era ma la poverina, affranta da un comprensibile senso d’impotenza, non ebbe a notarlo. Il colore della scrittura, ad esempio, era insolito: bruno dorato.
Il foglio - una piccola pergamena - emanava un irresistibile ghiotto profumo. L’ardimentoso innamorato, per scrivere, aveva usato la sua inseparabile microscopica penna stilografica, il cui serbatoio, per alimentare il pennino, anziché d’inchiostro era ricolmo di caffè.
In quel di Milano, i giorni divennero interminabili. Il tempo si dilatava con fare crudele. Tutto grigio intorno, per le strade - avvolte nella nebbia - e nel cuore, assetato di luce.
La giovane soffriva, sentiva la mordace necessità di tornare a casa.
Sentiva il richiamo di una voce sconosciuta, invisibile carezza dell’anima.
Al calar della sera, amava volgere lo sguardo fuori della finestra della propria camera.
Avrebbe voluto spingersi fino al confine con la propria isola.
Il cielo appariva solcato da ampie distese di nuvole salvo i giorni in cui il vento le spazzava via scompigliando, al contempo, le chiome frondose delle grandi querce piazzate - come due guardie severe - all’ingresso dell’albergo.
Sentiva la mancanza del sole e delle sue carezze al risveglio!
Fortunatamente le cose cambiano e, con esse, gli stati d’animo.
Quella mattina, era partita da due mesi e ventisette giorni, si sentì euforica. “Ricorda di sorridere sempre - si ripeteva - arriverà il momento che non sarà più necessario ricordalo”.
Il nonno, con fare affettuoso, le aveva ripetuto quelle parole fino alla fine dei suoi giorni, ad ogni singolo risveglio della diletta nipote.
Bianca, con indescrivibile zelo, aveva quasi ultimato un arduo lavoro di traduzione per conto dell’ateneo lombardo, dipartimento di Scienza dell’Alimentazione.
Presto, sarebbe stato pubblicato, come inserto speciale, all’interno della prestigiosa rivista internazionale “LifeLife”. La ragazza, animata da incontenibile entusiasmo - l’argomento sembrava esserle piovuto addosso dal cielo - si era documentata sull’ambizioso piano sviluppato dall’Istituto Nazionale di Ricerca per gli Alimenti e la Nutrizione assieme al “Cofee Sceince Information Centre”.
Il progetto, che in prima battuta si prefiggeva l’obiettivo di dare un supporto significativo alla conoscenza, era volto alla realizzazione di un modello “Info-Biologico” utile a stabilire, preventivamente, mediante una coerente combinazione di scienze mediche e informatiche, gli effetti prodotti dal caffè sullo stato fisico e psichico dell’organismo.
Quando si dice: “il caso” !!!
Non senza pensare al suo fantomatico coinquilino, che, indubbiamente, all’ascolto, sarebbe stato fiero delle proprie origini, aveva appreso che il caffè, se bevuto in giusta quantità … “si possono bere tranquillamente fino a quattro tazzine al giorno - puntualizzavano gli esperti”, giova al benessere dell’uomo.
“La presenza di numerose sostanze antiossidanti, di cui la principale è la caffeina, alcaloide del gruppo delle purine, ci consentono di affermare, senza esitazione alcuna, che il caffè fa bene alla salute. Non trascurabile, è, poi, il ruolo svolto dal caffeone, olio essenziale che si forma grazie alla torrefazione conferendo, alla bevanda, il caratteristico aroma …”. Aveva tradotto vivificata da nuova curiosità. Curiosità che andava ad aggiungersi a quella che la natura le aveva già abbondantemente donato! Lavorava, giorno e notte, senza darsi tregua. Con abilità e attenzione, ai limiti dell’inverosimile. Il peso della fatica? Non lo sentiva affatto!

Sapeva che prima avrebbe ultimato il lavoro, prima sarebbe tornata a casa.
Ico si consumava nell’attesa…
Era confuso, agitato.
Come si dice, con l’animo in preda ai marosi!
Ignaro dell’accaduto, cercava di immaginare Bianca con in mano il suo biglietto.
Pensava e ripensava a quello che avrebbe potuto provare leggendolo.
Viveva, tra alti e bassi, come a cavallo di una pericolosa curva ad andamento variabile.
“L’attesa consuma i giorni, essiccandoli come fiori al sole cocente. Disidratata la vita si spegne, tra infiniti frastuoni di un logorroico silenzio”.
Fortunatamente, non era da solo, poteva contare sulla presenza di Micione, amico spietatamente sincero, prezioso.
Vero e proprio toccasana.

E si … perché l’innamorato, suo malgrado, in quanto tale, perde qualunque facoltà di discernimento. Il più delle volte, quando non ha certezza d’esser ricambiato, l’attende un amaro risveglio, cui, spesso, va incontro da solo, depredato persino della capacità del pensiero che fugge via, lontano, da colui che si ama - colei, in questo “uni tragico” caso - strappandolo alla debole presa della ragione.
Al pari di Morfeo, Micione, cercava di allietare le notti di Ico donando il proprio aiuto incondizionato.
- Gatto anomalo!? -.
Offriva il proprio soffice pelo, accogliendolo nella più confortevole delle culle.
E quando nulla giovava a spedire l’amico all’indispensabile ristoro del sonno, ascoltava senza fiatare - pardon … miagolare - le struggenti liriche dedicate a Bianca.

«Non voglio più tediarti», disse il chicco.
«Credo molto nel valore chiarificatore e terapeutico della scrittura - rispose Micione, impettito e con fare serioso da docente universitario -. In tal senso, la poesia è utile, per comunicare con gli altri e, soprattutto, con se stessi».
Il gatto, aveva compreso che l’amico doveva continuare a scrivere. Così facendo, avrebbe potuto placare l’immane tristezza che punzecchiava il suo minuscolo cuore.
Un’altra lunga notte trascorse - in silenzio -.
Tutto appariva immobile, seppur le solide mura dell’antico edifico non riuscivano a contenere quel portentoso ciclone di sentimenti in subbuglio.
Di buon mattino giunse Valerio, aveva le chiavi perché doveva - così aveva promesso - prendersi cura del giardino.

Era in compagnia di Rosetta, una simpatica signora cicciotella, all’incirca cinquantenne. Dopo aver bagnato con cura le piante, schiuse tutte le finestre - non lo aveva mai fatto prima -.
Intanto Rosetta, fischiettando ad oltranza, prese a spazzare e spolverare ogni singola camera.
La donna, accese la vecchia radio piazzata quasi al centro del salotto, in prossimità del camino, inondando la casa di musica e buon umore.
I due - Ico e Micione - divennero euforici, capirono immediatamente che Bianca sarebbe tornata presto. Avrebbero voluto abbracciarsi per la contentezza.
Le sproporzioni fisiche - certo - impedivano il gesto, così presero a saltellare allo stesso irrefrenabile ritmo.
Quando rimasero da soli, Ico, cercò carta e penna.
Doveva scrivere.
Non poteva aspettare - non un secondo di più -.
«Ho percorso, cieco e scalzo, un cammino lastricato di spilli aguzzi, arrugginiti da fiumi di lacrime invisibili che ho versato in silenzio. Ho sempre saputo che saresti tornata. Ho atteso e sopportato il peso grave dell’assenza. Sfinito, ti accolgo e sfamo il mio dolore con il cibo della vita che mi rendi».
Com’era solito fare Micione ascoltò, senza interrompere la lettura.
I giorni si susseguivano trascinandosi dietro - come un’enorme palla al piede - il peso opprimente della monotonia.
E di Bianca … nessuna traccia!
Nei momenti di massimo sconforto, Ico andava a rifugiarsi tra i cuscini che campeggiavano sul letto della ragazza, alla ricerca di un respiro, di una traccia, di un odore familiare che potessero ricongiungerlo a lei.
L’amabile gatto, continuava, imperterrito, a vegliare sull’amico indifeso. Intimorito dall’oramai concreta possibilità di un’errata interpretazione dei fatti - erano trascorse due settimane dalla tanto decantata pulizia della casa - lo raggiunse.

Con passo felpato e, con voce suadente, disse: «Finché l’alba farà il suo esordio nei nostri cuori. Finché sarà vita, sarà inconsapevolmente gioia. La gioia di vivere tutte le giornate, belle e meno belle, che coronano l’esistenza all’insegna della consapevolezza dell’essere».
Lacrime trasparenti precipitarono in direzione del cuore.
Erano lacrime di contentezza, dettate dalla chiara certezza che nessun tesoro è più prezioso della lealtà di un amico.
E lesse, ancora e… ancora.
Con voce accorata.
Con quanto fiato aveva in gola.
Con il pensiero fisso, in direzione di quell’unica magistrale musicista. Colei che faceva vibrare le possenti corde del suo piccolo cuore in una sinfonia paradisiaca, eterna.
«“Speranza ciarlatana. Sovrasti l’animo, falciando i miei giorni. Eppur ti sento, presente, a ricolmare il vuoto per la tua assenza”».

Come per incanto, un fascio di luce bianca inondò la stanza.
Capriccio di una Luna piena - maestosa regina di un cielo stellato, in una limpida notte di luglio - che chiedeva di essere contemplata? O segno rivelatore?
Gli occhi verde smeraldo del gatto incrociarono quelli trasparenti dell’amico.
“E se Bianca - pensarono all’unisono - dopo aver udito, per chissà quale strana alchimia, abbia voluto rispondere inviando un segnale?”.
Nessuno dei due proferì parola. Sprofondarono nel sonno, l’uno accanto all’altro.
Sospesi - come per prodigio - da volontà e coscienza.

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Perché no

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Perché no, pubblicato a Settembre del 2009, è un romanzo che trae ispirazione da un fatto avvenuto a Napoli nel Gennaio dello stesso anno. Quattro adolescenti compiono una rapina, ma non una rapina qualsiasi; per due di loro, Daniele e Francesco (il secondo, più carismatico, convince il primo a seguirlo) è la loro prima rapina, rappresentante una sorta di rito di iniziazione all’età adulta, con il quale potersi mettere sullo stesso piano degli altri due, già “adulti”, Mario e Capa Grossa. La vittima è la loro ex maestra delle elementari, Adriana, alle prese con le preoccupazioni di avere il padre a carico ed il marito cassintegrato, della FIAT di Pomigliano (è da notare come la narrazione in terza persona, relativamente al punto di vista degli adolescenti, e quella in prima persona, relativamente al punto di vista della maestra, induca il lettore ad immedesimarsi maggiormente nella prospettiva di quest’ultima).
Perché no? E’ la domanda che vagamente aleggia nella mente dei quattro adolescenti. Perché no. E’ la mancata risposta a quella domanda; una risposta quasi inevitabilmente mancante in chi si forma in un mondo che non solo non insegna a rispettare gli altri e se stessi, ma addirittura tende a far imparare, in special modo ai giovani, come la via della sopraffazione sia quella giusta.
Perché no è quindi uno sguardo sulla criminalità organizzata partenopea che, nonostante le sue contraddizioni, continua, dalle stesse persone che vivono quella realtà, ad essere accettata, se non anche mitizzata (da questa prospettiva, Perché no può anche essere considerato come una sorta di studio romanzato di “criminologia”: per debellare una specifica forma di criminalità è infatti preliminarmente necessario conoscerne la natura).
Perché no attraverso la testimonianza di una singola vicenda, rende evidente, al di là di quella stessa singola vicenda, come in una condizione di ingiustizia venga meno la distinzione fra vittima e carnefice: in un simile sistema, tutti coloro che vi si trovano sono inevitabilmente, ciascuno a suo modo, vittime.
(Cristina Zagaria, Perché no, Perdisa, pp. 128, € 9,00)

("Periodico Italiano webmagazine", 23/10/2009)

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le 4 stagioni di Vivaldi

(di Erwin de Greef, erwindegreef@libero.it)

Carla è
uno stormo
di uccelli
in volo,
il fruscio
del
vento
tra le canne,
la
prima
pioggia ad agosto.
Carla è
una finestra aperta
a primavera,
il salto del
delfino,
il gabbiano
appollaiato
sullo
scoglio.
Carla è la
notte
di San Lorenzo,
la stella cometa
l’oro
l’incenso
e la mirra.
Carla è una
puledra selvaggia,
la siepe di
orchidee,
il baluginio
della
fiamma.
Carla è
Ettore e Achille
nel campo
di
battaglia.
Carla è il
coro della Scala,
il Nabucco,
le trombe dell’Aida,
la danza del cigno,
il ciclamino
sul
davanzale.
Carla è
un panino al
formaggio,
un’aragosta,
un risotto alla
pescatora,
un bianco
siciliano,
una fetta
d’anguria.
Carla è
una guglia
araba,
un mosaico
bizantino,
un monumento a
Mazzarino.
Carla è
un giardino di
limoni,
il fiume nella
Valle,
il Tempio di
Giunone.
Carla è il
canto
dell’allodola,
il lupo
nella
prateria,
il leone
nella
savana,
il salto
della
gazzella,
il nido
delle
rondini,
l’aquila
solitaria.
Carla
è
un sogno
un desiderio
un bisogno.
Carla è
una lacrima,
il sorriso,
un bacio a
mezzanotte,
un abbraccio
all’alba,
una gattina per
la strada,
un’atleta
alle Olimpiadi,
un soldato in
marcia,
una crocerossina,
un
incantesimo.
Carla è un
inno
sacro,
un profumo,
un ciuffo di
capelli d’oro,
una scultura
del
Cellini,
una stella
nella
notte.
Carla è
Mona Lisa,
la
primavera
di
Vivaldi.

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Il "business dei rifiuti"

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Alessandro Iacuelli, Le vie infinite dei rifiuti. Il sistema campano

Questo libro rappresenta un’inchiesta giornalistica che si propone di ricostruire le motivazioni per cui e le procedure con cui, molteplici rifiuti tossici vengono ormai da tempo smaltiti illegalmente in Campania. Il tema dello scritto è allora quello di un’emergenza rifiuti che, in queste circostanze, si configura come una conseguenza di una problematica preliminare: la gestione del “business dei rifiuti” da parte delle cosiddette “ecomafie”. Il testo è ricco di informazioni, di episodi documentati e documentabili inerenti a quest’emergenza ormai da molto in corso sul territorio campano.
Ma non manca nell’inchiesta di Iacuelli anche una parte propositiva, quando nel penultimo capitolo (Esistono soluzioni?) l’autore afferma la necessità di una soluzione legislativa al problema, che si è aggravato a seguito di una deregolamentazione in favore dei privati.
La nota di speranza, sta nel constatare come città quali San Francisco (che ha un numero di abitanti pari a quello di Napoli) e Monaco di Baviera abbiano oggi una percentuale di raccolta differenziata pari al 75%, e che molteplici città (ad esempio Camberra, San Francisco, Toronto) si siano date il realistico obiettivo di giungere a “rifiuti zero” nel 2020.

("Periodico Italiano webmagazine", 15/10/2009)

Questa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.

"Naturphilosophie" ed “euristica della paura”

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Alcune correnti etiche della modernità ritengono che i valori morali e le norme politiche debbano derivare o dall’autonomia decisionale del soggetto (liberalismo) o dalle tradizioni delle comunità (comunitarismo); esiste, tuttavia, un ulteriore prospettiva filosofica per la quale i principi etici rappresentano una sorta di ordine oggettivo stabilito dalla natura delle cose, che l’uomo non deve fare altro che comprendere ed assecondare. Il bene morale si pone, così, come mantenimento dell’ordine naturale, pertanto, in tale prospettiva viene rifiutata la visione dell’etica come un grande criterio regolatore all’interno di un quadro neutro e/o relativistico, e viene (ri)assunta l’idea dell’etica come discorso intorno al bene e al male; ritorna, così, il primato del bene sul giusto(1). Ma ciò non significa che la teoria morale debba essere scissa dall’agire materiale, anzi, proprio lo scarto tra il pensiero e la realtà produce, puntualmente, le più grandi tragedie, come osserva Theodor W. Adorno, a proposito del nazi-fascismo:

La capacità alla metafisica è paralizzata perché ciò che è successo ha mandato in pezzi la base dell’unificabilità del pensiero speculativo metafisico con l’esperienza(2)

Ora, volere unificare oggi la sfera riflessiva con quella esperienziale significa, inevitabilmente, affrontare le questioni relative alle nuove potenzialità ed ai nuovi orizzonti scientifico-tecnologici, infatti

il controllo biologico dell’essere umano, particolarmente il controllo genetico, suscita delle questioni etiche di un genere completamente nuovo a cui nessun pensiero e pratica anteriori ci avevano preparati. Infatti, è in gioco qui nientemeno che la natura stessa e l’immagine dell’uomo(3)

In una simile prospettiva, l’etica rappresenta lo spazio nel quale l’uomo è chiamato a meditare su se stesso, in un orizzonte di senso che, se vuole uscire dai limiti del soggettivismo e del relativismo, deve essere, come ha fatto notare Hans Jonas, naturalistico(4).
Sono queste le premesse di quella nuova prospettiva etica, inaugurata dallo stesso Jonas, denominata come “etica della responsabilità"(5); essa muove alla ricerca di una fondazione razionale dell’etica, in un orizzonte di pensiero metafisico-religioso, ma teso al superamento della metafisica “pura”, in direzione delle forme storiche del pensiero metafisico. Questo paradigma etico nasce come risposta critica verso la totale oggetivizzazione del mondo e la totale soggettivizzazione dell’azione umana, rappresentate, per Jonas, dal “disincanto del mondo” e dall’esistenzialismo, la prima, e dalla filosofia nietzscheana e heideggeriana, la seconda; tutti questi movimenti di pensiero producono infatti, per Jonas, esiti nichilistici (sostanzialmente, la riduzione del mondo a cosa e la deresponsabilizzazione del soggetto di fronte ai suoi simili, problematiche, queste, sempre derivanti da una frattura “ontologico-esistenziale”, sia essa quella fra l’uomo e il mondo, fra il soggetto e l’oggetto o fra lo sviluppo tecnico e quello morale), che Jonas evidenzia, richiamandosi a Max Weber:

quel che Max Weber descrive come “etica dell’intenzione”, contrapponendola in politica all’“etica della responsabilità”, è soltanto quell’assolutezza nell’abbracciare una causa intesa in modo incondizionato, incurante di tutte le conseguenza all’infuori del successo possibile, per il cui conseguimento essa non considera troppo elevato nessun prezzo (che dovrà essere pagato dalla collettività), ritenendo degno di un tentativo persino il rischio del fallimento con relativo sfacelo totale. Per contro il “politico della responsabilità” pondera le conseguenze, i costi e le chances, senza mai dire a proposito di nessuno scopo: “pereat mundus, fiat iustitia” (o qualunque altra cosa sia il bene assoluto)(6)

L’etica della responsabilità è, quindi, antindividualistica e, pertanto, non kantiana: «L’imperativo categorico kantiano era diretto all’individuo»(7). Per Jonas infatti, quando il filosofo di Königsberg ha tentato di dare all’azione dell’uomo un fondamento razionale, ha formulato un imperativo contrassegnato dal limite dell’individualismo, al contrario, solo oltrepassando tale limite e pensando l’uomo non come individuo ma come membro di un genere, si può fondare una società responsabile. Responsabilità, oggi più che nel mondo pre-moderno, urgente da fondare e da praticare poiché nella modernità l’azione dell’uomo nel e sul mondo acquista determinate caratteristiche come: l’estensione indefinita nel tempo e nello spazio, la capacità di modificare la natura, l’irreversibilità di particolari processi. Se, da un lato, tutto ciò aumenta la capacità d’azione dell’homo faber, dall’altro ne diminuisce la responsabilità, a causa dell’estensione, prodotta dalla scienza e dalla tecnica, dello scarto spazio-temporale esistente tra un’azione ed i suoi effetti, insomma, l’accrescimento

della portata d’efficienza delle azioni dell’homo faber illustra la sfida che l’istituzione di un’etica dell’interazione umana rappresenta per la capacità razionale ed immaginativa dell’homo sapiens(8)

Per Jonas, l’accrescimento quantitativo del potere umano implica un mutamento qualitativo dello stesso. Per focalizzare tale questione, lo stesso pensatore tedesco trae ispirazione dall’antico ammonimento sulla natura del potere umano, contenuto nel coro dell’Antigone di Sofocle (“molte ha la vita forze tremende; eppure più dell’uomo nulla, vedi, è tremendo”), descrivente le potenzialità distruttive insite nella stessa costituzione ontologica dell’uomo e che sembrano essersi compiutamente incarnate nelle inquietanti potenzialità acquisite dall’uomo con la tecnica(9).
Secondo una nota metafora che, non casualmente, si diffonde durante la rivoluzione scientifica, i moderni sono descritti come nani e gli antichi come giganti, ma i primi, nonostante la loro limitata statura, riescono a vedere più lontano dei secondi, salendo sulle loro spalle(10). Ma se al “nanismo conoscitivo” si può porre tale rimedio, al “nanismo etico” non vi è soluzione, ecco perché, l’uomo di oggi può compensare le proprie carenze nozionistiche, incrementando così il potere del proprio agire, ma non le proprie mancanze in termini di consapevolezza e responsabilità:

La terra vergine della prassi collettiva, in cui ci siamo addentrati con l’alta tecnologia, è per la teoria etica ancora terra di nessuno […] tremiamo nella nudità di un nichilismo nel quale il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo di sapere intorno agli scopi(11)

Esiste però per l’uomo la possibilità di recuperare quel sapere intorno agli scopi: la riflessione filosofica. Il pensiero rappresenta, infatti, un’insostituibile ed essenziale fonte per lo sviluppo critico del sapere (metafisica) e dell’agire (etica), al punto tale che, per Jonas, anche il nazismo, come qualsiasi altro male socio-politico umano, si spiega con il declino della filosofia, sia nel suo versante metafisico che in quello etico:

fin dai tempi antichi, molto più di ogni altra forma del sapere, la filosofia ha coltivato l’idea di non essere solo al servizio del sapere, ma di educare il comportamento di coloro che le sono devoti, e cioè in direzione del bene verso cui necessariamente tende il sapere […] L’immagine di Socrate che ha illuminato fin dai suoi inizi il cammino della filosofia non permette che si estingua la fede in questa nobile forza. Sicché l’adesione del più profondo pensatore del XX secolo (Heidegger) alla marcia fragorosa dei battaglioni delle camice brune non rappresenta solo un’amara delusione personale ma, ai miei occhi, altresì un’autentica catastrofe della filosofia: quest’ultima, non solo un uomo, aveva rinunciato a se stessa(12)

Pertanto, per non cadere né in una forma di sapienza astratta, completamente scissa dalla realtà, né in un agire miope, incapace di vedere oltre se stesso, non è sufficiente ristabilire l’importanza della metafisica e dell’etica, esse devono anche essere (ri)messe in relazione. E’ questo lo scopo che si prefigge l’etica della responsabilità: ristabilire l’insostituibile ruolo della filosofia nella società, come pensiero metafisico in grado di orientare l’agire umano, collocandolo in un orizzonte di senso. Ora, per evitare qualsiasi forma di dualismo che limiterebbe lo studio dell’interiorità alle discipline umanistiche e quello dell’oggettività alle scienze esatte, lacerando così l’immagine dell’uomo, quel suddetto orizzonte di senso deve essere in grado di (ri)conciliare nell’uomo lo spirito con il corpo. La Naturphilosophie, l’indagine sull’essere della natura, è, per Jonas, l’unica prospettiva che possa conciliare nell’uomo, la componente spirituale, coscienziale, con quella corporea, organica. Nasce così, una sorta di “ontologia dell’essere corporeo” che, a partire dalla considerazione che l’uomo non è né solamente un essere spirituale, né solamente un corpo materiale, rifiuta qualsiasi forma di dualismo e/o di esaltazione dell’una o dell’altra componente umana (come accade, ad esempio, nello spiritualismo e nel materialismo), concependo l’essere umano come un tutto unitario, non però perché egli sia composto da un unico fattore, bensì in quanto i due elementi (spirito e corpo) che lo compongono si fondono (in maniera indissolubile) generando una creatura che rappresenta qualcosa di più, rispetto alla mera somma delle sue parti(13). Ecco perché, essendo l’etica della responsabilità pensata per un soggetto organico dotato anche dei caratteri dell’interiorità, la sua elaborazione implica il gesto

di superare fra l’altro il dualismo, che già da tempo mi era familiare nel suo errore e nella sua seduzione. L’interpretazione ontologica dell’organismo doveva offrire la correzione e nello stesso tempo un contributo alla dottrina universale dell’essere. Nella ricomposizione in unità essenziale di “interno” ed “esterno”, di soggettività e oggettività, di io spontaneo e di entità determinata da una causa, quale appare nell’essere organico, si colmava per me l’abisso fra materia e spirito e si superava l’ipoteca legata all’eredità cartesiana che aveva spinto il pensiero moderno all’aut aut di materialismo da un lato e idealismo dall’altro, ambedue in se stessi frammentari, e confutata dall’evidenza dell’organismo(14)

Ma per costruire un’etica adeguata alle esigenze del soggetto contemporaneo, non è sufficiente avere una determinata immagine dell’uomo, è anche necessario chiarire quali siano le circostanze storiche nelle quali egli si muove. La collaborazione, tipica della modernità, fra la scienza e la tecnica ha profondamente mutato il rapporto fra il sapere teorico e quello pratico.

Per quanto riguarda il sapere è evidente che la veneranda divisione di “teoria” e “prassi” è scomparsa per entrambe le parti. Per quanto intatta possa continuare a sussistere la sete di conoscenza pura, la compenetrazione tra sapere sulle vette e fare nella pianura della vita è divenuta indissolubile e l’aristocratica autosufficienza della ricerca della verità fine a se stessa non esiste più(15)

Nella modernità, quindi, viene meno la distinzione fra il conoscere e l’agire: sapere e potere coincidono. Inoltre

Prima sia il sapere, sia il potere erano troppo limitati perché si includesse nelle previsioni anche il futuro più lontano e nella coscienza della propria causalità tutta la terra. Solo la tecnica moderna con la ricchezza senza confronti delle sue imprese apre questi orizzonti nello spazio e nel tempo(16)

Da tali premesse ne consegue che un’etica per la moderna società tecnologica debba fare i conti con la mutata natura del sapere/potere dell’uomo nel mondo: l’uomo d’oggi abbisogna di un’etica “cosmica”, che coinvolga tutto il genere umano e che sia proiettata verso il suo futuro. Pertanto, l’etica odierna deve uscire da una prospettiva meramente antropocentrica, e prendere in considerazione le conseguenze (nello spazio e nel tempo, per i viventi e per la Terra) insite nel sapere/potere tecnoscientifico:

ora l’intera biosfera del pianeta, con tutta la ricchezza delle sue specie e la sua vulnerabilità – scoperta di recente – di fronte all’eccessivo intervento dell’uomo, rivendica la sua parte nell’attenzione che spetta a tutto ciò che porta in sé il suo scopo – cioè a tutto il vivente. Il diritto esclusivo dell’uomo alla considerazione umana e al rispetto morale è stato spezzato proprio con la conquista di un potere quasi monopolistico su ogni altra forma di vita(17)

L’“intera biosfera del pianeta” rappresenta quindi l’oggetto di una simile etica, il cui soggetto è pur sempre l’uomo, con il suo (enormemente accresciuto) carico di responsabilità per le conseguenze del proprio agire.

In quanto potenza planetaria di prim’ordine egli non può più pensare solo a se stesso. Il precetto di non lasciare ai nostri discendenti un’eredità devastata esprime questo ampliamento del campo d’azione etico ancora sempre nel senso di un dovere dell’uomo nei confronti dell’uomo(18)

Così, l’etica mantiene la sua dimensione umanistica, in un orizzonte però non più antropocentrico, ma fondato sulla preservazione della vita di tutti i viventi e dell’ambiente che li ospita. Per tale via, prendendo l’uomo coscienza delle sue responsabilità verso se stesso, gli altri ed il mondo, acquisisce di pari grado la consapevolezza di essere l’artefice della storia, con tutto ciò che questo comporta(19). Quella di Jonas è, quindi, un’etica su base metafisica(20), basata, cioè, sulla convinzione dell’esistenza ontologica di un “valore assoluto” comprensibile intuitivamente, e sulla derivazione da esso dell’etica, insomma, sulla relazione “essere-dover essere”. L’intuizione, infatti, rende comprensibile come

Nella capacità di avere degli scopi in generale possiamo scorgere un bene-in-sé, la cui infinita superiorità rispetto ad ogni assenza di scopo dell’essere è intuitivamente certa(21)

E tale bene-in-sé è, per Jonas, l’esistenza stessa delle cose, della vita e dell’umanità, poiché se tutte le cose che esistono valgono in relazione ad un fine, allora

Questa “cascata di fini” (Rombach) può essere fermata soltanto se c’è un fine che può essere considerato come valore in sé. Questo fine deve essere utile a se stesso. Jonas trova questa utilità per se stesso nella finalità “esistenza”(22)

Solo dopo avere posto queste fondamenta metafisiche, si può costruire un’etica fondata su quel “principio responsabilità”, che intuisce il dovere di preservare l’esistenza come la massima responsabilità dell’essere umano(23). Ora, data la sua fondazione metafisica, questo principio è per Jonas universalmente valido, e la sua applicazione è oggi particolarmente urgente poiché essendo le religioni diventate un fatto soggettivo e personale, non rappresentano più delle universali fonti normative. Spetta allora alla filosofia, in particolar modo alla metafisica, il compito di riempire tale “vuoto etico”, visto che

la fede è quindi molto bene in grado di fornire il fondamento dell’etica, ma non è disponibile su ordinazione, per cui non è possibile appellarsi alla fede mancante o discreditata neppure con il fortissimo argomento della necessità. Per contro la metafisica è stata da sempre una faccenda della ragione e quest’ultima si può incomodare a richiesta(24)

In questo, la proposta di Jonas si differenzia dal pensiero ambientalista(25): la responsabilità etica verso l’esistenza è metafisicamente fondata. Di qui la duplice critica all’etica non teleologica del “dovere per il dovere”, rappresentata dall’etica kantiana. Questa infatti è, in primo luogo, fondata non metafisicamente, ma solo logicamente, sicché

un’azione è da considerarsi immorale quando essa risulta contraddittoria, quando cioè il principio che la ispira non può essere universalizzato […] Ma – replica Jonas – oggi dobbiamo fare i conti con l’ipotesi, per nulla irrealistica, che l’umanità cessi di esistere; e tale idea non è affatto contraddittoria: qualcuno potrebbe ritenere opportuno sacrificare il futuro al presente, ricercare quindi la felicità e la soddisfazione delle generazioni presenti a scapito dell’esistenza di quelle future. E una simile idea non potrebbe essere confutata, in quanto autocontraddittoria(26)

In secondo luogo, l’etica kantiana presuppone una condizione di parità fra i membri di una comunità, ma relativamente alle conseguenze ad ampio spettro e a lungo termine dei moderni processi tecnologici, tale parità non si realizza nei confronti delle generazioni future, né degli altri viventi. Inoltre, un’etica ispirata dal principio responsabilità è, per Jonas, più appropriata per la moderna società tecnologica, non solo in quanto essa supera i suddetti limiti della precedente etica kantiana, ma anche in quanto riesce a coniugare “programmaticamente” la nozione di paura con quella di speranza, ponendosi nel mezzo fra le due. Si passerebbe così da un atteggiamento che contrappone immotivatamente l’ottimismo (speranza) al pessimismo (paura), ad un ragionamento in cui la paura rappresenta la spinta verso la responsabilità che, a sua volta, legittima la speranza; il principio responsabilità è quindi connesso ad una “euristica della paura” che, come Thomas Hobbes, seppure in un altro contesto, aveva già tematizzato,

assume come punto di partenza della morale, anziché l’amore verso il summum bonum, il timore di un summum malum […] La paura […] fa parte della responsabilità altrettanto quanto la speranza(27)

Hobbes è infatti considerato «l’unico filosofo, secondo Jonas, ad avere anticipato (pur dandone una lettura esclusivamente politica) la propria euristica della paura»(28), difatti, «Hobbes la sapeva più lunga facendo della paura il primum movens della ragione nelle faccende del bene comune»(29). Tuttavia, l’euristica della paura non deve sfociare in forme di catastrofismo apocalittico, né di perfettismo utopistico(30), essa deve invece descrivere una forma di speranza responsabile che, lo stesso Jonas, sintetizza in un nuovo imperativo categorico: «agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra»(31). Ovviamente, tale imperativo, per dare dei frutti, necessita di essere declinato anche in sede politica, passando dunque dal piano della responsabilità individuale a quello della co-responsabilità politica: così come i genitori si prendono cura dei figli, allo stesso modo lo Stato deve proteggere i propri cittadini, sostiene Jonas, che a tale proposito propugna la creazione di un’autorità mondiale e di istituzioni sopranazionali che garantiscano l’umanità dal rischio distruttivo insito nel potere tecnoscientifico:

Si tratta insomma di stabilire, almeno in via ipotetica, se alla cieca autonomia del mercato e del progresso tecnico e scientifico, sia preferibile un centro decisionale, dotato di responsabilità per l’intera umanità. E’ questa una domanda a cui oggi nessuno può realisticamente rispondere(32)

Per concludere, si deve onestamente notare come l’appello jonasiano a far sì che «la responsabilità morale, e non indebite pretese allo sfruttamento indiscriminato della biosfera, costituisca la “specificità” dell’uomo rispetto agli altri esseri viventi»(33), abbia la sua zona d’ombra nella considerazione che «Non sarebbe difficile mostrare quanto di nichilismo, di utopismo, di ingenuità, siano ancora presenti in queste posizioni di Jonas»(34). In Jonas, cioè, il tentativo di evitare gli esiti nichilistici cui è destinato ad approdare il “Prometeo scatenato”(35), poggia sull’argomentazione dell’esistenza di un telos immanente nell’ordine naturale, che, dunque, l’uomo non deve fare altro che assecondare e preservare; ma, in una simile prospettiva, l’uomo perderebbe un suo peculiare tratto antropologico (già tematizzato, seppure con modalità diverse, dai padri dell’antropologia filosofica moderna, Scheler, Gehlen e Plessner): la possibilità di trascendere la natura. In Jonas, insomma, l’uomo passa dall’estremo, cartesiano, di essere il maître et possesseur de la nature, a quello di esserne il semplice guardiano, ma poiché l’uomo non è mera naturalità, per assolvere tale compito dovrebbe negare una parte di se stesso. Forse è proprio questo il maggiore limite di Jonas: l’assenza di un’adeguata riflessione antropologica, che possa saldare la metafisica, l’ontologia all’etica. Infine, alla luce del concreto impatto sociale che le teorie jonasiane possono produrre (si pensi al largo credito che esse hanno trovato in ambito bioetico), ci si dovrebbe chiedere se non siano presenti delle tracce di autoritarismo in un pensiero che subordina la biologia ad una data visione metafisico-ontologica, proposta, ovviamente, come oggettiva; come compensare, dunque, la carenza di considerazione delle suggestioni soggettive presenti in una concezione etica? In altri termini, il rispetto dell’uomo per la natura deve intersecarsi con il rispetto dell’uomo per l’uomo.

1) Cfr. H. Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, Il Mulino, Bologna 2001, A. Prieri, Hans Jonas, Atheneum, Firenze 1998, P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, Milella, Lecce 1995, L. Alici, Hans Jonas: il male come irresponsabilità del potere, in R. Gatti (cura), Il male politico, Città Nuova, Roma 2000, e P. Nepi, Individui e persona, Studium, Roma 2000, quest’ultimo anche su Charles Taylor ed Alasdair MacIntyre. In una simile prospettiva è insito il percorso inverso rispetto a quello che, nella modernità, porta dalla morale universale alle etiche applicate.
2) T. W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1970, p. 326.
3) H. Jonas, L’ingegneria biologica: una previsione, in Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p. 221.
4) Cfr. H.Jonas, Tra il nulla e l’eternità, Gallio, Ferrara 1992.
5) Cfr. H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 2002, dello stesso Jonas, L’etica della responsabilità, in Rai Educational, Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, www.educational.rai.it, e, per un quadro d’insieme, M. A. Foddai, Agire eticamente: Jonas e le nuove responsabilità, Moderna, Sassari 2005.
6) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 169, nota 5. Cfr. anche M. Gauchet, Il disincanto del mondo, Einaudi, Torino 1992; Jonas, rifacendosi a Weber (cfr. M. Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1973), definisce della “responsabilità” (Verantwortung) quell’etica che, non procedendo ideologicamente, si distingue da quella della “convinzione” (Gesinnung).
7) Ibidem, p. 17; tuttavia, si deve ricordare come in Kant la problematica dell’individualismo trovi il suo superamento nella nozione di regno dei fini: «Kant, per giungere all’etica, doveva compensare la mancanza di intersoggettività trascendentale con un ricorso ad hoc alla nozione metafisica di “Reich der Zwecke” (regno dei fini), cioè di una comunità ideale di esseri ragionevoli», K. O. Apel, La crisi ecologica come problema per l’etica del discorso, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit., p. 189, parentesi mia, cfr. anche K. O. Apel, Hans Jonas: il filosofo e la responsabilità, Albo Versorio, Milano 2004.
8) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 161.
9) Come è noto, anche Heidegger, uno dei primi maestri di Jonas, passa attraverso l’Antigone di Sofocle, in M. Heidegger, Introduzione alla metafisica (Mursia, Milano 1990), cfr. M. T. Pansera, L’uomo e i sentieri della tecnica, Armando, Roma 1998, e S. Mancini, Per un’interpretazione fenomenologica di Jonas, in «Rivista di Filosofia neo-scolastica», n. 1, 1993.
10) Cfr. R. K. Merton, Sulle spalle dei giganti, Il Mulino, Bologna 1991; sull’interpretazione jonasiana della rivoluzione scientifica cfr. H. Jonas, Dopo il XVII secolo: il significato della rivoluzione scientifica e tecnologica, in Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit.
11) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., pp. XXVII e 31.
12) H. Jonas, La filosofia alle soglie del Duemila, Il Melangolo, Genova 1994, pp. 40-41, parentesi mia. La delusione di Jonas per l’adesione di Heidegger al nazionalsocialismo, non gli impedisce, però, di ricordare con ammirazione il suo maestro: «ancor prima di comprenderlo, si era in suo potere […] Qualcosa si svolgeva dinanzi a noi, qualcosa era in atto lì e si era tentati di dire: “è il pensiero che pensa in lui” […] il filosofo, mentre insegna, fa nello stesso tempo filosofia. Infatti non si studiava “filosofia” semplicemente come materia, ma si andava appunto da Husserl, Heidegger, Hartmann, Jaspers», H. Jonas, Scienza come esperienza personale, Morcellania, Brescia 1992, pp. 17-18 e 16; cfr. anche, Heidegger e la teologia, Medusa, Milano 2004.
13) Cfr. H. Jonas, Organismo e libertà, Einaudi, Torino 1999, su ciò cfr. N. Russo, La biologia filosofica di Hans Jonas, Guida, Napoli 2004. Tali osservazioni avvicinano Jonas alla riflessioni dell’ultimo Max Scheler su Geist e Drang (cfr. M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, Armando, Roma 1999), ed a quelle di Helmuth Plessner su Körper e Leib (cfr. H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo, Bollati Boringhieri, Torino 2006).
14) H. Jonas, Scienza come esperienza personale, cit., p. 27; sempre di Jonas cfr. anche Tra il nulla e l’eternità, cit.
15) H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica, Einaudi, Torino 1997, p. 18; sullo stesso argomento cfr. anche M. Monaldi, Tecnica, vita, responsabilità: qualche riflessione su Hans Jonas, Guida, Napoli 2000.
16) Ibidem, p. 32.
17) Ivi.
18) Ivi.
19) Cfr. H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Il Melangolo, Genova 2002.
20) Cfr. E. Berti, Aristotele nel Novecento, Laterza, Roma-Bari 1992, che evidenzia la differenza tra l’etica metafisicamente fondata di Jonas e la concezione dell’etica nel movimento di riabilitazione della filosofia pratica. E’ altresì interessante notare come l’etica jonasiana sia fondata sulla metafisica e non, al contrario, fondante per la metafisica, come avviene, ad esempio, in E. Lévinas, Etica come filosofia prima, Guerini, Milano 2001.
21) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 102, corsivo mio.
22) M. Rath, Das Prinzip Verantwortung di Hans Jonas e la psicologizzazione in etica, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit., p. 206.
23) Cfr. C. Foppa, L’essere umano nella filosofia della biologia di Hans Jonas: qualche aspetto, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit.
24) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 57.
25) Cfr. sul rapporto uomo-natura in Jonas, dello steso autore, Sull’orlo dell’abisso: conversazioni sul rapporto tra uomo e natura, Einaudi, Torino 2000, e M. L. Furiosi, Uomo e natura nel pensiero di Hans Jonas, V & P, Milano 2003, e sullo stesso tema ma da diverse prospettive, G. Bateson, Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976, F. Viola, Dalla natura ai diritti, Laterza, Roma-Bari 1997, e AA. VV., Etiche della terra, Vita e Pensiero, Milano 1998.
26) A. Da Re, La saggezza possibile, Gregoriana, Roma, 1994, p. 238.
27) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., pp. 36 e 284.
28) H. Achterhuis, La responsabilità fra il timore e l’utopia, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit., p. 103, parentesi mia.
29) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 291, nota n. 27.
30) Cfr., come esempi emblematici di tali tendenze, rispettivamente G. Anders, L’uomo è antiquato, Bollati Boringhieri, Torino 1992, e E. Bloch, Il principio speranza, Garzanti, Milano 1994, 3 voll.
31) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 16. «Questo imperativo che include non un dovere individuale ma un dovere collettivo di propagazione, è la richiesta più ardita e più paradigmatica di una nuova etica della responsabilità per il futuro che sia stata fatta fino ad oggi come risposta alla crisi ecologica», K. O. Apel, La crisi ecologica come problema per l’etica del discorso, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit., p. 181.
32) A. Dal Lago, Introduzione, in Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p. 24.
33) A. Da Re, La saggezza possibile, cit., p. 241.
34) C. Galli, Modernità della paura, in «Il Mulino», n. 2, 1991.
35) Cfr. R. Bodei, La decisione saggia, in AA. VV., Etica e politica, Pratiche, Parma 1984, sulla «rinuncia ad ogni concezione umanistico-prometeica di poter guidare gli eventi mediante una ragione potente e dominatrice», Ibidem, p. 39, e G. Vaccaro, La ragione sobria, Mimesis, Milano 1998, sul superamento del consumismo in direzione della “sobrietà”.

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Antropologia

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

M. T. Pansera (cura), Il paradigma antropologico di Arnold Gehlen, Mimesis, Milano 2005

Quella di Arnold Gehlen è un’antropologia “immanente” (che rifiuta l’idea di una “scintilla divina” nell’uomo e quindi di un “gancio metafisico” che lo leghi ad un qualcosa di trascendentale); per lui l’uomo è un “progetto particolare” della natura, pertanto, per studiarlo, è necessario avvalersi di contributi provenienti dalle scienze naturali. A partire da tali premesse, la conclusione cui giunge Gehlen è che l’uomo sia un “essere carente”, sprovvisto cioè, al contrario degli altri animali, di organi “specializzati” che lo possano inserire adeguatamente in un determinato ambiente naturale. Per compensare tali carenze fisiologiche l’uomo è quindi costretto a crearsi un ambiente artificiale, tramite la tecnica. Nasce così un mondo artificiale che produce delle particolari conseguenze psicologiche e sociali nello stesso uomo che lo ha creato.
Il pensiero di Gehlen si sviluppa quindi in un iter che va dalle scienze naturali a quelle psicologiche e sociali, ed i testi presenti in questo volume si propongono di ricostruire questo percorso di riflessione.
Nel volume.
Andrea Borsari, Totemismo e raffigurazione imitativa
Michele Farisco, Antropologia negativa e identità relazionale: l’uomo precario di Gehlen
Mario Marino, Sul significato di una dottrina del linguaggio per l’antropologia di Gehlen
Vallori Rasini, Arnold Gehlen: natura umana e azione
Karl-Siegbert Rehberg, Motivi esistenziali nell’opera di Arnold Gehlen
Amedeo Vigorelli, Arnold Gehlen e la rinascita di Schopenhauer
Ubaldo Fadini, Arte e natura
Maria Teresa Pansera, Prospettive etiche dell’antropologia gehleniana
Federico Sollazzo, Il ruolo della tecnica nell’antropologia gehleniana

("Periodico Italiano webmagazine", 13/10/2009)

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IDENTIKIT

(di Maurizio Alberto Molinari, maopoemantikha@libero.it)

Soffia,
e una tiepida voce
dice di me,
del mio cuore,
del mio respiro;
Soffia,
un verde perso
racconta ai miei occhi:
dì loro il colore,
dì loro il candore,
dì loro l'amore.
Soffia,
di ciò che fui
né sarò mai,
di ciò che respirai
né più avrò mai,
di ciò che vidi
né più mi apparirà.
Soffia,
in me una nuova presenza,
uno strano amico
neppur cercato,
di un abbraccio eterno
mai più allontanato.
Soffia,
delle mie lacrime perse
eppur ritrovate,
cercate,
riavute
eppur non ritrovate.
Soffia,
dalle onde amate,
dagli spruzzi giocati,
dai tuffi,
dal cuore,
dal mio mare.
Soffia,
la mia pianura,
é il mio eden,
perduto e non più ritrovato,
poiché se mai ne avrò
sarà comunque un altro
e non più il mio puro.
Soffia,
sulle ali della giovinezza,
sulle spalle un po' esagerate,
sui muscoli inevitati,
sugli occhi tristi,
su un cuore lieve
eppur tenace,
e infine
dolce e perdente.
Soffia,
di un cielo che in corsa
gioca con ombre e raggi
mai più imitati.
Soffia,
di una terra vicina
e poi lontana,
di ciò che pulsa
per me finché un alito
vivrà per me e
per te,
amico che vieni.

(Il passeggero, Il Filo, 2006)

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